اشاره:
متن حاضر حاصل گفت‌و گوی مجله‌ی راه نو با استاد مصطفی ملکیان درباره‌ی آثار مباحث کلامی – فلسفی جدید بر حوزه‌های علمیه، روشنفکری دینی، سنت‌گرایی، عقلانیت، سکولاریسم و … است که نخستین بار در سال ۷۶ در همان مجله انتشار یافت. راه نو: در سالهای اخیر با موجی از توجه به مباحث جدید فلسفی و کلامی در حوزه‌های علمیه مواجه هستیم. گواه آشکارش مقالات و مجلاتی است که از طرف حوزویان منتشر می شود. فکر می کنید چه چیزی این موج را به راه انداخته است؟
قبل از پاسخ به این سؤال، دو نکته را باید متذکر شوم. نکته‌ی اول این است که وقتی از حوزویان سخن گفته می شود، یا فی‌المثل از روحانیون یا روشنفکران یا دولتمردان، باید توجه داشته باشیم به اینکه، در این گونه موارد، با ابهام معانی سروکار داریم این قبیل الفاظ، الفاظی نیستند که به لحاظ معنایی کاملاً واضح باشند. مثلاً وقتی که می‌گوییم: « حوزویان »، دقیقاً مرادمان چیست؟ چه کسی « حوزوی » است و چه کسی نیست؟ برای اینکه کسی را بتوان حوزوی تلقی کرد آیا باید معلومات خاصی داشته باشد یا عقاید خاصی یا گرایش خاصی یا شأن و کارکرد اجتماعی خاصی یا … ؟ من، در این گفت و گو، به هر حال، با همین ابهام سر می‌کنم، ولی توجه دادن به این ابهام، به نظرم، ضرورت دارد.
نکته دوم این است که شما هرگاه حکمی درباره‌ی یک جمع، مثلاً حوزویان یا روشنفکران یا پزشکان یا مهندسان یا کارمندان یا کارگران، صادر می‌کنید، معمولاً همیشه استثناهایی دارد. بنابراین، وقتی حکمی را اظهار می‌کنید هم خودتان باید به آن موارد استثنا توجه داشته باشید و هم کسی که می‌خواهد از حکم شما انتقاد کند. منتقد حق ندارد که انگشت بر آن استثناها بگذارد به هر حال، حکم ما درباره‌ی یک گروه، حکم درباره‌ی اکثریت قریب به اتفاق افراد آن گروه است. اگر موارد استثنایی هم وجود داشته باشند حکم ما را از اعتبار ساقط نمی‌کنند، چون از اول هم حکم ما درباره‌ی صد در صد افراد آن جمع نبوده، بلکه درباره‌ی غالب افراد بوده است. بنابراین، در این گفت‌و‌گو هم هر چه درباره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی دینی یا درباره‌ی حوزویان یا روحانیان گفته شود باید به این موارد استثنا توجه داشت و ناقدان هم نمی‌توانند بر موارد استثنا انگشت بگذارند.
اما درباره‌ی این سؤال، اگر مراد از «سالهای اخیر» سالهای پس از انقلاب اسلامی ایران باشد، باید عرض کنم که وقتی در ایران نظام جمهوری اسلامی روی کار آمد، روحانیتی که حکومت را در دست گرفته بود نخستین مواجهه‌ی جدی و عملی را با روزگار ما پیدا کرد. طبعاً حکومت اسلامی هم دستخوش یک سلسله مشکلات عملی شد و هم گرفتار یک رشته مشکلات نظری این مشکلات نظری و عملی شاید در نگاه نخست، به صورت مسائل کلامی و فلسفی به نظر نمی‌آمدند ولی، در سیر منطقی قهقراییشان، یعنی وقتی که تجزیه و تحلیل می‌شدند، آهسته آهسته به یک سلسله مسائل کلامی و فلسفی منجر می‌شدند.
نکته‌ی دیگر اینکه هر نظام حکومتی طبعاً مخالفانی هم دارد، هم مخالفانی در مقام نظر و هم مخالفانی در مقام عمل. مخالفان نیز شروع کردند به اینکه مواضع فکری و نظری حکومتگران را مورد نقّادی قرار دهند و بالطبع کسانی هم که در مقام تصدی حکومت بودند می‌بایست، در حد وسع خود، جواب بدهند.
نکته‌ی سوم هم این است که کسانی که از آنان به « روشنفکران دینی » تعبیر می‌کنیم نیز، بعد از انقلاب، به عنوان قشری که هم با متدینان سنتی تفاوت داشتند و هم با روشنفکران غیر دینی، کاملاً درگیر این مسائل و مشکلات شدند. بعد از انقلاب، روشنفکران غیر دینی چندان مشکلی احساس نمی‌کردند، چرا که از حکومت برکنار بودند. برای متدینان سنتی فارغ از امور سیاسی هم مشکلی پیش نیامده بود، بخصوص که جهان و روزگار ما را هم نمی‌شناختند تا احساس کنند که مشکل دارند. روشنفکران دینی بودند که هم به دین تعلق خاطر داشتند و طبعاً باید از آن، تا آنجا که توان داشتند، دفاع کنند و هم می‌دانستند که در چه دنیایی به سر می‌برند.
از نظر من، روی هم رفته، این سه عامل، یکی مشکلات نظری و عملی که نفس اداره‌ی یک مملکت حل و رفع آنها را الزام می‌کرد، دیگری مخالفتهایی که نسبت به مواضع سیاستمداران و دولتمردان صورت می‌گرفت، و سومی ظهور و بروز شاخص روشنفکری دینی، دست به دست هم دادند و به گفته‌ی شما، موجی از توجه به مباحث جدید فلسفی و کلامی را در حوزه‌های علمیه پدید آوردند. البته، به نظر من، در این میان، نقش روشنفکری دینی مهمتر است و در میان روشنفکران دینی هم سهم دکتر سروش، به جهت مجموعه‌ی ویژگیهایی که دارد، از همه بیشتر است.
راه نو: به نظر شما، با رسوخ افکار و آرای فلسفی و کلامی جدید در حوزه‌های علمیه باید در انتظار چه تحولاتی در بینش علمی حوزویان و نیز در محصولات علمی آنان بود؟
به نظر من، بزرگترین و ارجمندترین تحول معنویی که در حوزه‌های علمیه ما به‌وجود آمد زوال احساس استغنا از غیر بود؛ و این زوال احساس بی‌نیازی و خودبسندگی، روز به روز، رو به افزایش است. حوزویان، چیزی را که از آن به فهم متعارف و عرفی (Common Sense) تعبیر می‌کنیم منضم کرده بودند به میراثی که از گذشتگان داشتند، میراثی که آمیزه‌ای از آرا و نظرات ارسطوییان، نوافلاطونیان، نوفیثاغوریان و رواقیان بود و با آن فهم متعارف و عرفی و این میراث، به سراغ کتاب و سنت می‌رفتند و به همان چیزی که از این نوع مواجهه با کتاب و سنت حاصل می‌آمد وقانع می‌شدند و به هیچ کس و هیچ چیز دیگر احساس نیاز نمی‌کردند. اما بر اثر پدید آمدن این موج جدید، مهمترین خدمتی که به حوزه‌های علمیه شد از میان رفتن همین احساس استغنا بود. زوال احساس بی‌نیازی هم، به نوبه‌ی خود، لوازم و نتایجی دارد و خواهد داشت، که فعلاً با آنها کاری نداریم.
به لحاظ ذهنی نیز به نظر می‌رسد که ما شاهد نوعی غلبه‌ی عقل‌گرایی ونص‌گرایی (Textualism) هستیم. در گذشته، حوزه‌های ما بیشتر اتکایشان بر نقل و نص بود تا بر تفکر عقلی. اگر چه در میان شیعیان، نهضت اخباریگری، در پی کوشش علمایی مانند مرحوم وحید بهبهانی، به ظاهر شکست خورد، اما این گرایش زود به سراغ نص رفتن و نوعی خودداری از تقکر و تحقیق آزاد، واقعاً در میان ما رایج بود. اساساً، به نظر من، اخباریگری امری ذومراتب و مقول به تشکیک است و ما هیچ‌گاه از همه‌ی مراتب آن آزاد نبوده‌ایم. این موج جدید در کار تضعیف اخباریگری، به این معنای وسیع و عمیق کلمه، است.
تحول دیگر، نقد سنت فرهنگی خودمان است امروزه، خصوصاً روحانیان جوانتر ما به سنت فرهنگی خود نقادانه‌تر نظر می‌کنند. منظورم از نقد لزوماً عیب‌جویی نیست، بلکه غافل نبودن از امکان وجود ضعف در این سنت است.
و اما تحول دیگری که آن هم طلایه‌اش هم اکنون پدیدار است این است که علم فقه که در حوزه‌های علمیه، احتشام و تسلط فراوانی داشته، رفته رفته اهمیت سابق خود را، در ازای اهمیت هر چه بیشتر یاقتن کلام و فلسفه، از دست می‌دهد. توجه دارید که مقصودم اهمیت نسبی فقه، در قیاس با کلام و فلسفه است.
برخی، نیاز حوزه‌ها را به آگاهی از معارف جدید، ناشی ا ز لزوم پاسخ به شبهه پراکنی معاندان یا مثلاً دوستان نادان و کلیشه‌هایی از این دست می‌دانند. اما به نظر می‌رسد ما در جهانی زندگی می‌کنیم که خواهی نخواهی، دیر یا زود به شکلهای مختلف با پدیده‌های فکری و عملی زندگی جدید مواجه خواهیم شد و باید مسائلمان را با توجه به آنها حل کنیم و از این روست که باید به سراغ بینشها و آگاهیهای جدید رفت. نظر شما در این باره چیست؟
به نظر می‌آید پاسخ به شبهه پراکنی کمترین وجه حاجتی است که ما به آشنا شدن با پدیده‌های فکری جهان نو داریم. ولی، از این گذشته، ما به جهات دیگری نیز به شدت نیاز داریم که با جهان کنونی و فراورده‌های فکری و فرهنگی آن آشنا شویم. جهت اول اینکه، از باب تعرفُ الأشیاءُ بأضدادِها یا أغیارِها، ما برای شناخت فرهنگ خودمان نیاز داریم که فرهنگ دیگران را بشناسیم. من تا خانه‌ی دیگری به غیر از خانه‌ی خودم ندیده باشم خانه‌ی خودم را خوب نمی‌شناسم و یا تا غیر از استاد خودم با استادان دیگری آشنایی نداشته باشم واقعاً نمی‌توانم بگویم که، به معنای دقیق کلمه، استاد خودم را می‌شناسم. ما با شناختن اغیار و اضداد است که خود شیء را می‌شناسیم؛ و بنابراین، برای شناخت فرهنگ دینی خودمان کاملاً ضرورت دارد که فرهنگهای دیگر را بشناسیم، اعم از فرهنگهای دینی دیگر و حتی فرهنگهای غیر دینی را.
وجه حاجت دوم این است که، با شناختن فرهنگهای دیگر، می‌توانیم نقاط ضعف فرهنگی خود را شناسایی و دفع کنیم و نقاط قوت فرهنگی دیگران را نیز بشناسیم و آنها را جذب کنیم.
و اما مطلب دیگر، مشارکت در فرهنگ جهانی است به هر حال معجونی، فرهنگی، در حال پدید آمدن است؛ آشی در حال پخته شدن است، که وقتی پخته شد همه‌ی انسانها باید از آن بخورند یا، دقیقتر بگویم، از آن خواهند خورد. برای این که ما هم در فراهم آمدن این آش سهمی داشته باشیم و آمیزه که پدید می‌آید رنگ و بویی هم از ما داشته باشد، چارهای نیست جز اینکه ما در پدید‌آمدن این آمیزه مشارکت کنیم. جدا نشستن و خود را از مجموعه‌ی فکر و فرهنگ دور نگه داشتن فقط به معنای کم کردن سهم خود در این آمیزه است. یا نباید مشارکت در فرهنگی را که در حال پدید آمدن است دست کم بگیریم. راه مشارکت این است که ما با دستاورد‌های سایر مؤلفه‌های این فرهنگ داد‌و ستد داشته باشیم و شرط اول این داد و ستد، آشنایی با بقیه مؤلفه‌هاست.
بنابراین، به نظر من، کمترین حسنی که آشنایی با علوم و معارف جدید دارد همین پاسخگویی به شبه‌پراکنی معاندان یا دوشتان نادان و امثال اینهاست.
به نظر می‌رسد حوزویان ما اغلب میان دفاع از سنت با تصلب در سنت تفاوتی قائل نمی‌شوند. گواه بارز آن را می‌توان در فقه جستجو کرد که به رغم تأکید بر اجتهاد فقها عملاً به حاشیه نویسی و تکرار آرای برجستگان تاریخی حوزه‌های فقهی مشغول‌اند و کمتر اثری از نوآوری، حتی با رعایت موازین سنتی، به چشم می‌خورد. چرا؟
به نظر می‌رسد که تصور اصل مطلب بدان گونه‌که شما به تصویر کشیدید جالب نیست. شما فرمودید که حوزویان ما اغلب میان دفاع از سنت با تصلب بر سنت فرقی قائل نیستند. به نظر من، وقتی ما در مقام دفاع از چیزی هستیم چارهای جز تصلب بر آن نداریم، یعنی من تا تصلب بر چیزی نداشته باشم مدافع آن نیستم و نمی‌توانم باشم. پس، باید مطلب را به صورت دیگری تصور کرد. چیزی را که شما احساس کرده‌اید و به این صورت بیان کردید من به صورت دیگری به تصویر می‌کشم.
اصل مسئله این است که به این موضوع توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم: «اسلام»، سه چیز می‌تواند مراد باشد. این مطلب اختصاص به اسلام هم ندارد. وقتی شما می‌گویید:« مسیحیت » یا «آیین بودا » و یا هر دین و مذهب دیگری را نام می‌برید باید روشن کنید که کدام یک از این سه پدیده را اراده می‌کنید. البته این نکته‌ای که می‌گویم و تفکیکی که می‌کنم، به هیچ وجه، ابتکار من نیست. نویسندگان دیگری، برای اغراض دیگری، همین تفکیک را قائل شده‌اند. به هر حال، این سخن درباره‌ی همه‌ی ادیان و مذاهب عالم صادق است، ولی من، در اینجا، فقط درباره‌ی اسلام حرف می‌زنم. از لفظ « اسلام » سه چیز می‌تواند اراده شود: اسلام یک، اسلام دو و اسلام سه. اسلام یک مجموعه‌ی متون مقدس مسلمین، یعنی کتاب و سنت و به تعبیر دیگر، مجموعه‌ی مکتوباتی است که حکایتگر اقوال و افعال کسانی است که فوق سؤال و چون و چرا تلقی می‌شوند. برای مثال، برای شیعیان، قرآن و مجموعه‌ای از احادیث و روایات که از چهارده معصوم (ع) باقی مانده، اسلام یک است. اسلام دو یعنی مجموعه‌ی شرحها، تفسیرها و تجزیه‌وتحلیلهایی که در طول 1400 سال گذشته درباره‌ی اسلام یک از سوی مفسران قرآن، شارحان حدیث، فیلسوفان، عارفان، متکلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصولیون و …. فراهم آمده است. بنابراین، مجموعه‌ی همه کتب، رسائل، و مقالاتی که از گذشتگان مسلمان ما باقی مانده و به دست ما رسیده اسلام دو است. (در این جمله‌ی اخیر، اندک مسامحه‌ای هست که وارد آن نمی‌شوم) و اما اسلام سه، اسلام در مقام عمل است؛ یعنی دقیقاً مجموعه‌ی همه‌ی افعالی که مسلمین، از آغاز تاکنون، انجام داده‌اند به علاوه‌ی همه اوضاع و احوالی که از آن افعال ناشی شده‌اند. این سه اسلام با هم کنش و واکنش جدی و پیچیده‌ای داشته و دارند که من، در جای دیگری، در باب آن بحث مفصلی داشته‌ام و چند و چون این داد و ستد را نشان داده‌ام. مطلب مهمی که در اینجا باید گفت این است که هر چه در اسلام دو و اسلام سه پدید آمده است، اعم از این که خوب باشد یا بد، لزوماً ناشی از اسلام یک نیست، بلکه چه بسا به قیمت عدول از اسلام یک حاصل شده است؛ و هر نقطه‌ی قوتی که در اسلام یک وجود دارد لزوماً به اسلام دو و اسلام سه سرایت نمی‌کند.
عکس این را هم اعتقاد دارید؟
البته چنین هم نیست که هر نقطه‌ی قوتی که در اسلام دو، یا حتی اسلام سه، وجود داشته باشد ضرورتاً مال اسلام یک باشد. کسی که می‌گفت:
اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست
در واقع، می‌خواست بگوید که اسلام سه و حتی شاید اسلام دو، ربطی به اسلام یک ندارد؛ یعنی اسلام یک، چیز دیگری است واسلام دو و اسلام سه چیزهای دیگری. به هر حال، ما باید هم در باب تعامل این سه اسلام تأمل جدی بکنیم و هم وقتی می‌خواهیم درباره‌ی آنها ارزش داوری کنیم. چون به نظر من ارتباط این سه اسلام به این سادگی نیست؛ یعنی، مثلاً نمی‌توان گفت که اگر مسلمین در عمل، فلان نقطه‌ی ضعف را نشان داده‌اند این حتماً ربطی به آرا و نظرات عالمان دین ندارد، یعنی اسلام سه لزوماً غیر متأثر از اسلام دو است. خلاصه، می‌خواهم بگویم: سه پدیده مختلف هست که به هر سه نام «اسلام» نسبت داده می‌شود. این سه پدیده با یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و در عین حال، هر نقطه‌ی قوتی که در یکی از این سه باشد، لزوماً به دو تای دیگر سرایت نمی‌کند، ممکن است سرایت بکند و ممکن است نکند. درباره‌ی نقاط ضعف هم عین همین سخن صادق است.
آیا تجربه‌ی اسلام عاشقانه که متعلق به عرفای ماست برگرفته ا ز اسلام یک است؟ و در آن به همان شیوه‌ای که فرمودید یک نوع جدایی از اسلام یک صورت گرفته است؟
در این مورد، سخن دقیقی نمی‌توانم بگویم، ولی به نظرم می‌آید که آنچه که از آن به «عرفان اسلامی» تعبیر می‌کنیم تا حد وافری تحت تأثیر ادیان و مذاهب شرقی، مانند آیینهای هندو، بودا، و دائو، و علی‌الخصوص آیین بودا، بوده است. به هر حال،آثار عرفای ما جزو اسلام دو به حساب می‌آید.
اگر این تلقی را که عرفان ما تحت تأثیر نوعی تلقی بودایی بوده بپذیریم، در این صورت، آیا این بخش از اسلام دو، عدول از اسلام یک به حساب نمی‌آید؟
چیزی که مسلم است این است که آن غیر از اسلام یک است. اگر سخن از عدول هم بگوییم، منظور عدول کلی نیست. ولی، به هر حال، به نظر می‌آید که اسلام یک با همه‌ی آنچه عارفان مسلمان گفته و نوشته‌اند صددرصد موافق نیست.
به محور اصلی بحث برگردیم. مطلبی که می‌خواستم عرض کنم این است که مسلمان از آن حیث که مسلمان است فقط باید از اسلام یک دفاع کند، چون، طبق ادعای او، فقط و فقط در اسلام یک است که خطا راه ندارد. مشکلی که حوزویان ما داشته‌اند و شما از آن به «تصلب بر سنت» یاد کردید، در واقع، این است که، علاوه بر اسلام یک، دفاع از اسلام دو را نیز گویی بر عهده گرفته‌اند و طبعاً میزان آرا و نظراتی که باید از آن دفاع کنند، به دست خودشان، بسیار حجیم و وسیع شده است. اگر کسی، به عنوان یک متفکر مسلمان، بگوید که من فقط از اسلام یک دفاع می‌کنم، مجموعه‌ی آنچه که باید از آن دفاع کند حجم بسیار بسیار کمتری دارد به نسبت زمانی که بخواهد دفاع از اسلام دو را نیز بر دوش خود بگذارد. آن چیزی که شما از آن به « تصلب در سنت » تعبیر می‌کنید، به نظر من، بخش اعظمش همان چسبیدن ناموجه به اسلام دو است. به عبارت دیگر،شیعیان اثنی عشری آنچه به لحاظ نظری قائل‌اند، این است که فقط چهارده تن معصوم داریم و نه بیشتر؛ و طبعاً دفاع از قرآن و مأثورات این چهارده معصوم بر آنان الزام می‌شود. اما حوزویان ما عملاً از بسیاری آرا و نظرات دیگر هم دفاع می‌کنند.. وقتی شما آرا و نظرات فیلسوفان، عارفان، متکلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصولیون و … را هم به مجموعه‌ی سخنان چهارده معصوم افزودید و همان غیرت و حمیتی را که فقط باید نسبت به سخنان چهارده معصوم داشته باشید به آن آرا و نظرات هم ورزیدید طبعاً دفاع از مجموعه‌ای را برعهده گرفته‌اید که نه فقط به جهت حجم عظیمش بلکه مخصوصاً به سبب ناسازگاری درونیش و نادرستی بخشهایی از آن، مجموعه‌ای است غیر قابل دفاع.بنابراین، مشکل حوزویان ما این است که خودشان را گرانبار کردهاند. حق‌طلبی، که از هر چیز دیگر مهمتر است، و نیز مصلحت‌اندیشی اقتضای جدی دارند که حوزویان ما، امروزه، سبکبار شوند.
در اینجا ممکن است بگویید که به محض اینکه یک شخص حوزوی و روحانی به سراغ اسلام یک می‌رود تا از آن دفاع کند، باز چیزی که عایدش می‌شود اسلام دو است؛ یعنی وقتی به سراغ کتاب و سنت رفت آنچه از کتاب و سنت استنباط می‌کند او را وارد قلمرو اسلام دو می‌کند. البته، همین طور است، ولی فرق عظیمی هست میان دفاع از استنباط ضابطه‌مندی که خود شخص از قرآن و رویات کرده است و دفاع از مجموعه‌ی استنباطهایی که گذشتگان از قرآن و روایات کردهاند. به عبارت دیگر، تفاوت فراوانی هست میان دفاع از اسلام دویی که عالم دینی هر عصری، خود، حاصل آورده است و دفاع از اسلام دویی که علمای سلف برای او به ارث نهاده‌اند.
خلاصه، یکی از عواملی که سبب می‌شود که حوزویان، متصلب جلوه کنند دفاعشان از چیز‌هایی است که ضرورتی در دفاع از آنها نیست، بلکه عدم دفاع از آنها ضرورت دارد.
اما عامل دیکر این است که اساساً دفاع وقتی پیش می‌آید که شما وارد معرکه‌ی مواجهه‌ی فکری و فرهنگی با دیگران بشوید. تا شما وارد این معرکه نشوید حمله‌ای صورت نمی‌گیرد و دفاع هم متوقف است بر وقوع حمله؛ و یکی از ویژگیهایی که حوزویان ما داشته‌اند این بوده که خود را از معرکه‌های فکری و فرهنگی جهان دور نگه می‌داشته‌اند. ناظر بیرونی گمان می‌کند که حوزویان علیرغم علم و اطلاعی که از حملات دیگران به خودشان دارند همچنان نابحق بر مواضع خود پای می‌فشرند و به همین علت حوزویان را متصلب و متعصب می بینند، غافل از اینکه اینان اصلاً از حمله باخبر نشده‌اند.
این اشکال که چرا در فقه، به رغم تأکید بر اجتهاد، فقها عملاً به حاشیه‌نویسی و تکرار آرای برجستگان تاریخی مشغولا‌اند و کمتر اثری از نوآوری به چشم می‌خورد، به همین جا بر‌می‌گردد. در واقع، نه فقط در علم فقه بلکه در هر علمی، زمانی نوآوری پیش می‌آید که: اولاً: شخص از عیب و نقص آرایی که قبلاً در باب یک مسئله گفته شده باخبر شده باشد و ثانیاً: رأی بدیلی به ذهنش راه یافته باشد. هر دوی این مراحل ممکن است با تفکر شخصی طی شود و ممکن است از راه مطالعه‌ی آثار دیگراندیشان پیموده شود. وقتی در آثار دیگراندیشان مطالعه و تحقیق نداشته باشیم، در واقع، خود را از برکات شق دوم محروم کرده‌ایم.
می‌خواهم، در اینجا، نکته‌ای را عرض کنم که شاید قدری از حوزه‌ی سؤال شما بیرون باشد. اگر کسی ادعا کند که تیزتک‌ترین و چابکترین دونده‌ی جهان است آیا در سر سویدای دلش، اعتقاد جازم و قطعی به این مدعا دارد یا ندارد. برای تشخیص اینکه آیا به مدعای خودش اعتقاد و ایقان دارد یا نه، راههایی هست، که بهترین آنها این است که به او پیشنهاد مسابقه دهیم. اگر از این پیشنهاد استقبال کرد نشان داده است که به ادعای خود واقعاً اعتقاد دارد و مطمئن است که نتیجه‌ی مسابقه چیزی جز سرفرازی او نیست؛ اما اگر دستخوش قبض و تشویش و دل‌نگرانی شد باید دانست که اعتقادش مطابق با ادعایش نیست. در مسائل فکری هم وضع دقیقاً به همین صورت است. اگر من به جد اعتقاد دارم که کلمه‌یاللهِ هی العُلیا (توبه/40) و الإسلامُ یعلُو و لایعلی علیه (پیامبر«ص») و اسلام دین کاملی است یا کاملترین ادیان است، باید از هر نوع رقابت و مسابقه‌ای استقبال کنم؛ چرا که یقین دارم که هجوم و حمله‌ی طرف مقابل نتیجه‌ای جز برنده شدن و سربلند شدن من ندارد. اگر کسی از مواجهه،دل‌نگران و ترسان بود اعتقاد باطنیش خدشه‌دار است.
ما متأسفانه می‌بینیم که کسانی که از مواجهه استقبال می‌کنند گویی سست اعتقادتر و بی‌تدین‌تر محسوب می‌شوند وکسانی که استقبال نمی‌کنند صحیح الاعتقادتر ومتدین‌تر به حساب می‌آیند. حال آنکه قضیه عکس این است . آنکه از مواجهه استقبال نمی‌کند بیشتر دستخوش شک و تردیددر اعتقادات دینی خودش است، و آنکه استقبال می‌کند ایمان باطنی قویتری دارد.
شما بر اساس یک پیش فرض فرادینی گفتید که اسلام یک همان کلام خدا و کلام معصوم است. حال اگر کسی چنین پیش فرضی نداشته باشد و پیش فرض فرادینی او این باشد که این کلام خدا نیست، بلکه دین را محصول تجربه‌ی دینی شخص نبی‌بداند، آیا این پیش فرض در دفاعش از دین تأثیری نمی‌گذارد؟ و آیا این امر مشکل جدیدی برای دینداری پدید نمی‌آورد؟ دینی که کلام خداست با دینی که گزارش تجربه‌ی امر قدسی است تفاوت دارد و لذا دفاع در یک جا معنا دارد امادر دیگری؟
بله اگر کسی پیش فرضی را که گفتم نداشته باشد و محصول تجربه‌ی دینی شخصی نبی را هم (به هر معنایی که «تجربه‌ی دینی» داشته باشد) لزوماً مطابق با واقع نداند و خلاصه به خطاناپذیری کسانی که اقوال و افعالشان در متون مقدس دینی و مذهبی ثبت و ضبط شده است یقین نداشته باشد، صبعاً، برای او دفاع به آن معنا هم جایی نخواهد داشت.
ممکن است کسی بگوید که دین تجربه‌ی امر قدسی است و بعد هم دین اسلام یا هر دین دیگری را تجربه بنیانگذار آن دین در متکامل‌ترین شکل آن تلقی نماید و به حقانیت این موضوع هم اعتقاد داشته باشد، آیا دفاع باز هم امکان‌پذیر است؟
اگر کسی دین را تجربه‌ی امر قدسی بداند و اگر حاصل این تجربه را در قالب گرازه یا گزاره‌هایی قابل بیان بداند و اگر به صدق آن گزاره‌یا گزاره‌ها یقین داشته باشد، آن گاه، چنین کسی به دفاع دست می‌زند. اما، به نظر من، اثبات صدق این گزاره یا گزاره‌ها امکان‌پذیر نیست.
آیا بر اساس پیش فرض فرادینی گذشتگان دفاع امکان‌پذیر است؟
بله، امکان‌پذیر است.
چگونه بر اساس پیش فرض گذشتگان که سخن نبی را کلام خدا تلقی می‌کنند این مسئله امکان دارد، ولی در مورد پیش فرض فرادینی جدید امکان ندارد؟
پیش فرض فرادینی گذشتگان مبتنی بود بر اندیشه‌ی عصمت؛ یعنی آنها می‌گفتند که کسی که این مطالب و احکام و تعالیم را به ما گفته لااقل در سه مقام: مقام تلقی، مقام حفظ و مقام ابلاغ پیام خدا، به معنای دقیق کلمه،معصوم و خطاناپذیر است؛ یعنی در دریافت پیام الهی، نگهداری آن، و رساندن آن دستخوش خطا نشده است. پس آنچه می‌گوید عین واقع است، نه دریافت و استنباط شخصی خودش از واقع. البته قبول دارم که اثبات خود این مطلب سعی و رنج عظیمی می‌طلبد.
آیا این سه مدعا،که درتفکر سنتی ما، وجود دارد، اثبات پذیر است؟
گذشتگان ما برای اثبات عصمت و خطاناپذیری پیامبر(ص) دلیل پیشینی می‌آوردند، نه دلیل پسینی. می‌گفتند که خدای متعال دارای علم مطلق، قدرت مطلقه، و خیرخواهی علی‌الاطلاق است. چنین موجودی نمی‌تواند که مردم را در سرگشتگی و گمراهی و کجروی باقی بگذارد؛ و طبعاً باید مردم را هدایت کند. هدایت هم از راه وحی، بعثت و نبوت امکان‌پذیر است. اما فقط زمانی خدای متعال به مقصود می‌رسد که کسی که خدای متعال به او وحی می‌کند آن‌سه نوع عصمت را داشته باشد. این دلیل پسینی نیست؛ یعنی به سراغ تک‌تک انبیا نمی‌رفتند تا ببینند که این سه نوع عصمت را دارند یا نه. می‌گفتند که علی‌القاعده باید داشته باشند، زیرا در غیر این صورت هدایت الهی صورت نمی‌گیرد و مردم در ضلالت می‌مانند. حال اگر مراد شما از اثبات‌پذیری این است که آیا خود این استدلال قابل خدشه نیست یا هست، باید گفت که کسانی قابل خدشه‌اش می‌دانند و کسانی غیر قابل خدشه.
فکر نمی‌کنید که ما یک مشکل اساسی‌تری داریم و آن همان مشکلی است که ارنست کاسیرر نام می‌برد. کاسیرر معتقد است که ورود عقلانیت به عرصه‌ی دین چیزی از دین باقی نمی‌گذارد. به نظر می‌رسد که پروژه‌ی عقلانیت انتقادی که وارد عرصه‌ی دین‌پژوهی شده، حداقل، از تلقی سنتی از دین، چیز زیادی باقی نگذاشته است. آیا به نظر شما مدعای ک?
نظرات